YDH- El-Cezire'den Seyf Duveyder tarafından kaleme alınan bu çalışma, İran’ın Batı ve İsrail ile olan tarihsel ve ideolojik hesaplaşmasının sadece siyasi bir tercihten ibaret olmadığını, kökleri derinlere uzanan devasa bir entelektüel mimarinin sonucu olduğunu gözler önüne seriyor.
İran’ın, Amerika merkezli 'Batı' bloğuna ve onun bölgedeki 'ileri karakolu' İsrail'e yönelik entelektüel ve ideolojik düşmanlığı, sürekli tartışılan bir muammadır. Ancak bu meseleye verilen yaygın yanıtlar, genellikle meselenin yapısal özünü ıskalıyor. Bu yaklaşımlar ya toplumsal ve zamansal gerçeklikten kopuk, düşmanlığın köklerini güncelin uzağında, kitapların derinliklerindeki soyut hukuki ve doktrinel kazılarda arayan bir 'teorik körlüğe' hapsoluyor; ya da devasa dönüşümleri sadece dramatik tarihsel kırılmalara indirgeyen bir 'olay merkezli' okumaya dalıyor. Nihayetinde ortaya çıkan tablo, fikirleri tarihsel bağlamından koparan veya tarihi, o can alıcı entelektüel ve felsefi zemininden arındıran eksik bir perspektiften ibaret kalıyor.
Hiçbir toplumsal bilincin boşlukta neşet etmediği öncülünden hareketle; burada Fransız sosyolog ve filozof Lucien Goldmann’ın 'genetik yapısalcı' metodolojisini, bilhassa da 'gizli Tanrı' ve 'dünya görüşü' kavramları ekseninde çözümlemeye çalışıyoruz.
Goldmann’ın temel tezi şudur: Hiçbir entelektüel yahut ideolojik üretim; o üretimi doğuran toplumsal yapı ile o toplumun atfettiği mutlak değerlerin, bozunuma uğramış tarihsel gerçeklikle girdiği 'varoluşsal gerilim' anından koparılarak anlaşılamaz. Dolayısıyla her düşünce sistemi, ancak bu tarihsel ve yapısal kırılma anlarıyla ilişkilendirildiğinde gerçek manasını bulur.
İran bağlamında uzun süredir hâkim olan indirgemeci yorumlar; Amerika ve İsrail karşıtı tüm söylemsel düzlemi, Amerikan ve İngiliz istihbaratının Şah ile işbirliği yaparak Muhammed Musaddık hükümetini devirdiği 1953 tarihli Ajax Operasyonu’nun yarattığı "siyasi şok" anına hapsediyor. Bu hadise şüphesiz merkezi bir öneme sahip olsa da, onu İran’ın Batı’ya yönelik tutumunun yegâne ve izole başlangıç noktası olarak okumak; bu çalkantılı sürecin arka planında olgunlaşan iki temel tarihsel gidişatı gölgelemektedir.
Birincisi; kökleri bazen Sünni muadillerinden bile öncesine dayanan, İranlı din adamı Nevvab Safevi’nin öncülüğünü yaptığı Fedaiyan-ı İslam (İslam Fedaileri) hareketiyle tecessüm eden entelektüel damardır. Batı menşeli fikirlerle mücadeleyi asli bir doktrin olarak benimseyen bu yapı, "Şii cihatçılığı"nın yükselişindeki kurucu iradeyi temsil eder. Bu izleğe, daha Musaddık darbesi gerçekleşmeden çok önce, Amerika ve Batı ile hesaplaşmayı teorik bir zemine oturtan Celal Al-i Ahmed’in Marksist etkiler taşıyan düşünceleri de eklemlenmelidir.
İkinci yol ise, söz konusu hadiseyi takip eden ve onu gelip geçici bir öfkeden ibaret psikolojik bir tepki olmaktan çıkarıp; köklü ve kalıcı bir duruş üretebilen "entelektüel kurumsallaşma" evresidir.
1953 kırılması, yalnızca askeri bir darbe değil; İranlı dini ve entelektüel seçkinler için gerçekliğin "trajedisini" açık eden tarihi bir dönüm noktasıydı. Bu eşik, onları Amerikan müdahalesiyle kirlenmiş yoz siyasi atmosfere alternatif olarak bir "kurtarıcı" arayışına itmiştir. Bu arayış; Goldmann’ın teorisindeki karşılığıyla, siyasal İslam’da, Mehdilik inancında, Hüseyni devrimci mirasında, mistik tecrübede yahut militan solcu yaklaşımlarda tecelli eden "gizli bir Tanrı" tasavvuruna yönelmiştir.
İran perspektifi, dini-hukuki ve siyasi mecraların tarihsel bir birleşiminden neşet etmiştir. Bu perspektif; ancak modernleşme, sekülerleşme ve emperyal sömürgecilik gibi yapısal saldırıların yanı sıra kaynakların yağmalanması, ulusun siyasi ağırlığını yitirmesi ve coğrafi bir marjinalleşmeye mahkûm edilmesi karşısında şekillenmiştir. Dolayısıyla bu durum, İslam dünyasının bütününde farklı biçim ve yoğunluklarda tezahür eden geniş çaplı dönüşümlerin bir parçası olarak okunmalıdır.
İran'daki bu tarihsel süreç; Mirza Hüseyin Şirazi önderliğindeki Tütün Ayaklanması'ndan (Mart 1890 - Nasreddin Şah'ın bir İngiliz şirketine tütün imtiyazı vermesiyle tetiklenen süreç) başlayarak, dini nüfuzunu Musaddık’ın anti-emperyalist duruşunu tahkim etmek için kullanan ve İmami geleneği siyasal eylemle sentezleyen Ayetullah Kaşani ile devam etmiştir.
Nihayetinde bu birikim, Ayetullah Humeyni tarafından formüle edilen daha ileri düzeydeki hukuki ve siyasi versiyonla doruk noktasına ulaşmıştır. Bu seyre; Nevvab Safavi'nin cihatçı çizgisi, Ahmed Ferdid'in felsefi açılımları, Celal Al-i Ahmed'in entelektüel mücadelesi, Ali Şeriati'nin devrimci katkıları, Murtaza Mutahhari'nin Şii hafızasına dair derinlikli araştırmaları ve Mustafa Çamran'ın "silahlı tasavvuf" deneyimi gibi pek çok kurucu unsur eklemlenmiştir.
Bu nedenle bu makale, hasımlığın kurucu metinlerini yalnızca konjonktürel siyasi tepkiler olarak değil; aşamalı olarak olgunlaşan duygusal ve toplumsal dönüşümlerin birer sonucu olarak ele almaktadır.
"Entelektüel" ve "sosyo-tarihsel" olan arasındaki suni ayrım, İran’ın Batı’ya yönelik tutumunun sadece mevcut siyasi momentin bir ürünü olduğu ya da sahicilikten uzak bulunduğu yanılsamasını beslemektedir. Bu yaklaşım, İran’ı bölgesel çevresinden izole etmeyi hedefleyen "mezhepçi okumaları" tahkim etse de; gerçekte İran, İslam dünyasının o büyük mozaiğinin ayrılmaz ve asli bir parçasıdır.
1953'te Tahran sokaklarında yankılanan tank sesleri, yalnızca Musaddık hükümetini devirmekle kalmamış; aynı zamanda geleneksel İran bilincinin çöküş anını da mühürlemiştir. Bu bilinç, söz konusu kırılmayla birlikte kendi içine dönerek yenilginin köklerini aramaya koyulmuştur.
Lucien Goldmann’ın "düşünce, tarihsel süreçteki geçici bir denge anıdır" tezi —yani düşüncenin, gerçeklikte yitirilen dengeyi yeniden tesis etme çabası olduğu gerçeği— temel alındığında; Amerika ve İsrail karşıtı hasımlığın, elitist bir siyasi duruştan İranlı kitleler için nasıl bütüncül bir "kurtuluş doktrinine" ve somut bir siyasi programa dönüştüğü daha iyi kavranacaktır.
Musaddık’ı deviren Ajax Operasyonu, İran kamuoyunu dünyanın "tamamen yozlaşmış" olduğuna ve bu köhnemiş düzenin geleneksel siyasi yöntemlerle ıslah edilemeyeceğine dair sert bir tarihsel kanaate sürükledi. Bu durum, İran bilincini, mutlak değerlerin kirlenmiş bir tarihsel gerçeklikle uzlaştırılmasının imkânsız hale geldiği "trajik bir vizyona" hapsetti.
O anın trajedisini derinleştiren asıl unsur ise darbe öncesinde Musaddık’ın öncülük ettiği "ulusal modernleşme" projesine duyulan nisbi iyimserlikti. Zira Musaddık, Amerika Birleşik Devletleri’ni hem İngiliz emperyalizmine hem de "ateist" Sovyetler Birliği’ne karşı bir denge unsuru, kurtuluşa katkı sunabilecek "üçüncü bir yol" olarak görüyordu.
Dolayısıyla bu hülyayı nihayete erdiren Amerikan tankları, yalnızca Musaddık hükümetini devirmekle kalmamış; "ithal modernite" fikrine yahut bu modelle birlikte yaşama ihtimaline dair tüm umutları da paramparça etmiştir.
Bu noktada kolektif bilinçte Amerika, potansiyel bir ortak olmaktan çıkıp ilahi adaletin tecellisini engelleyen "mutlak kötülüğün" vücut bulmuş haline dönüştü. Musaddık’a yönelik darbenin ardından yeniden tahta oturtulan Şah Muhammed Rıza Pehlevi, sahte bir modernleşmenin temsilcisi olan bir gaspçıya ve basit bir kuklaya indirgenirken; gerçek adalet, "gizli Tanrı"yı bekleyen ulaşılmaz bir mefhuma dönüştü.
Seküler parlamenter reform arayışlarının yerini alan bu hakim bilinç, radikal ve mesihçi bir çözüme yöneldi. Bu yeni paradigmada Amerika ve İsrail, hakikatin tezahürünü engelleyen "varoluşsal bariyerler" olarak kodlandı. Böylece onlara karşı beslenen hasımlık, salt siyaseti aşan dini bir vecibe ve dayatmacı-yoz bir modernitenin istilasıyla kuşatılan "özgünlüğün" müdafaası haline geldi.
Goldmann bu "trajik vizyonun" iç işleyişini kavramamızı sağlayacak anahtarları sunarken, İtalyan Marksist düşünür Antonio Gramsci ise ruhban sınıfının bu içeriği nasıl işleyerek sarsılmaz bir "kültürel hegemonya"ya dönüştürdüğünü çözümleyecek araçları sağlar.
Seküler ulusal elitin kalesinin çöküşü ve modernleşme projesinin iflasının ardından din adamı; artık kabuğuna çekilmiş bir hukukçu değil; çarşı esnafının, öğrencilerin ve yoksulların, yani tarihin merkezinden çeperlerine itilmişlerin kaygılarını seslendiren "organik bir entelektüel" olarak sahneye çıkmıştır.
Ulema, seküler milliyetçiliğin yarattığı boşluğun ancak "dini özgünlük" söylemiyle doldurulabileceğini ferasetle kavramış; böylece yenik seçkinlerin dilini kitlelerin kalbinde yankılanan kavramlarla ikame etmiştir: "Hüseyin", "zulüm" ve "adalet". Bu sembolik değişimle birlikte, Batı düşüncesiyle olan bağlar tam bir kopuşla mühürlenmiştir.
Ulema sınıfı, dini kurumların sahip olduğu özerklikten faydalanarak iktidarın denetiminden uzak, cami ve medreselerden müteşekkil devasa bir ağ tesis etti. Bu süreçte Amerika Birleşik Devletleri ve İsrail, yalnızca Şah rejiminin siyasi müttefikleri olarak değil; doğrudan İslami kimliği hedef alan bir kültürel istilanın sembolleri olarak yeniden kodlandı.
Ulema, kendi ideolojisini toplumsal bir "sağduyu" haline getirmeyi başararak, "Büyük Şeytan" olarak yaftalanan Amerika’ya yönelik düşmanlığı, Batılılaşma karşısında özgünlüğü muhafaza etme gayesiyle eşleşen bir inanç meselesine dönüştürdü. İsrail ile girilen çatışma ise, Arap devletleri arasındaki bölgesel bir sınır ihtilafı olmaktan çıkarılıp kutsal değerlere dokunan varoluşsal bir davaya evrildi; böylece İran halkı, milliyetçiliğin sınırlarını aşan ideolojik bir mücadele safına çekildi.
Buna mukabil Şah, Kum’daki "isyankâr" ulemanın nüfuzunu kırmak amacıyla Necef’teki dini otoriteleri tahkim etme yoluna gitti. Bu strateji, bilhassa 1961 yılında Ayetullah Burucerdî’nin vefatının ardından Seyyid Muhsin el-Hekim’in en yüksek Şii otoritesi olarak tanınması ve sonrasında Ayetullah Humeyni’nin siyasi etkisini sönümlendirmek gayesiyle Necef’e sürgün edilmesiyle somutlaştı. Lakin bu hamle hedeflenenin aksine bir netice doğurdu; Kum medresesi, kendi özerkliğini muhafaza etme refleksiyle Ayetullah Humeyni’nin şahsı etrafında kenetlendi. Bu durum, Humeyni’ye daha evvel sahip olmadığı çapta bir dini otorite ve meşruiyet alanı kazandırdı.
Organik entelektüel hiyerarşinin zirvesinde konumlanan Ayetullah Humeyni; "Amerikan ve İsrail karşıtlığını" farklı toplumsal katmanları birbirine bağlayan bir harç gibi kullanarak yoksulları, entelektüelleri ve çarşı esnafını aynı potada eriten sarsılmaz bir "tarihsel blok" inşa etmeyi başardı.
Goldmann, yitirilen adaletin trajik arayışını anlamlandırırken; Gramsci, ulemanın bu arayışı nasıl devrimci bir eyleme tahvil ettiğini çözümlememize olanak tanır. Mistik kurtuluş iştiyakını, kaybedilen özgünlüğün ihyasıyla sentezleyen bu irade; "devrimi", Amerika ve öncesinde İngiltere tarafından dayatılan yoz moderniteye karşı yegâne varoluşsal yanıt mertebesine yükseltmiştir.
"Nevvab Safevi" lakabıyla maruf Mücteba Mirlûhi, çağdaş İran İslami hareketlerinin geçirdiği dönüşümün en kritik halkası kabul edilir. Safevi; atalete ve pasif bir bekleyişe hapsolmuş "geleneksel Şiilikten", İslami bir hükümet tesis etmeyi ve Batı ile hesaplaşmayı Masum İmam’ın gaybetinde dahi sakıt olmayan bir "asli yükümlülük" olarak gören "devrimci-cihatçı Şiiliğe" geçişte tarihsel bir kırılma noktasını temsil etmiştir.
Safevi’nin silahlı cihat doktrini bir boşluktan neşet etmemiş; aksine, entelektüel ve mezhepler arası bir etkileşimin mahsulü olarak şekillenmiştir. Bu süreçte, aktivist "Sünni" İslami hareketlerden ve Filistin’deki trajik siyasi gerçeklikten beslenen Safevi, dar mezhepçi kalıpları aşarak "İslami vahdet" ufkuna yönelmiştir.
Müslüman Kardeşler’in literatürü, Nevvab Safevi’nin fikir dünyasının en bariz kaynağını teşkil etmiş; tarihi kayıtlar, Safevi’nin "aradığını Müslüman Kardeşler’de bulduğunu" ve onları ümmeti yeniden ayağa kaldırabilecek "sahici reformcular" olarak tesmiye ettiğini kaydetmiştir.
"Fedaiyan-ı İslam" (İslam Fedaileri) olarak bilinen Safevi grubunun eylemleri, 1946 yılında laikliğin sembolü olarak gördükleri İranlı entelektüel Ahmed Kesrevi’nin suikastıyla ivme kazandı. Safavi ve ekibi, İranlıların kendi sanayilerini yönetme kabiliyetinden yoksun olduklarını öne sürerek petrolün millileştirilmesine karşı çıkan Başbakan Rezmara’nın 1951’deki tasfiyesinde de kilit rol oynadı.
Bu suikast, Safevi cephesinde İngiliz sömürgeciliğinin elini bölgeden kesmek adına ifa edilen bir "dini vecibe" olarak telakki edildi. Söz konusu eylem biçimi, 1944 yılında Mısır Maliye Bakanı Emin Osman’a düzenlenen suikastı akıllara getirmektedir. Zira aralarında Enver Sedat’ın da bulunduğu bir grup tarafından hedef alınan Osman, Mısır ile İngiltere arasındaki ilişkiyi "bozulamaz bir Katolik evliliği" olarak nitelendirmişti.
Ardından, Safevi’nin "cihatçı coşkusunu" tahrik eden ve mücadeleyi İran’ın iç meselelerinden çıkarıp Siyonizm ile Batı’ya karşı bir "mukaddes savaşa" tahvil eden pratik katalizör, yani Nakba (Filistin Felaketi) süreci geldi. 1948’de İsrail devletinin ilanından yalnızca birkaç gün sonra Safevi, Tahran’da devasa bir miting tertip ederek Filistin’de savaşacak gönüllülerin kaydını almaya başladı; bu çağrıya 5.000 gönüllü icabet etti.
Safevi, slogan düzeyinde kalmayarak kendisinin ve gönüllülerin cepheye intikali için İran hükümetinden resmen izin talep etti; ancak Şah yönetimi bu talebi geri çevirdi.
Filistin Felaketi (Nakba), Müslüman Kardeşler ideolojisinin de merkezinde yer almaktaydı. Bu durum, İslam Fedaileri ile Müslüman Kardeşler arasında doktrinel farklılıkları aşan; Batı sömürgeciliğine karşı cihat eksenli, ortak bir siyasi hedefe matuf manevi bağın teşekkül etmesine zemin hazırladı.
Bu etkileşim, Safavi’nin 1953 yılındaki Mısır ziyaretiyle zirve noktasına ulaştı. Safevi bu ziyarette, başta Seyyid Kutub olmak üzere Müslüman Kardeşler’in önde gelen isimleriyle bir araya geldi; aynı zamanda dönemin Mısır liderleri Muhammed Necib ve Cemal Abdunnasır ile de temaslarda bulundu.
.png)
Ziyareti kapsamında Kahire Üniversitesi ve el-Ezher’de coşkulu konuşmalar yapan Safevi, Süveyş Kanalı’nın millileştirilmesi ve şeriatın tatbiki yönünde güçlü çağrılar yaptı. Temaslarını, o dönem Ürdün idaresinde olan Kudüs’e taşıyarak Hizbu't- Tahrir’in kurucusu Takiyyüddin en-Nebhani ile bir araya geldi.
Kudüs’te düzenlenen İslam Konferansı’na katılarak Arapça lisanıyla ateşli nutuklar irat etti; Kudüs’ün özgürleştirilmesi ve Batı yanlısı rejimlere karşı devrim yapılması yönündeki çıkışlarıyla, hazır bulunanları cesaretiyle hayrete düşürdü.
Böylece Safevi; Batı ve onun yerel vekilleriyle doğrudan çatışmayı esas alan, teorik ve pratik sacayakları üzerine kurulu bir "Şii Cihatçılığı" ekolü ihdas etti. Bu ekolün temel ilkesi, Batı hegemonyasının (sömürgeciliğin) mutlak reddiydi.
Safevi; İngiltere, Amerika ve hatta Rusya tarafından temsil edilen Batı bloklarını İslam’ın asli düşmanları olarak kodluyordu. Bu yaklaşım, Sovyetler Birliği’ni çevrelemek amacıyla İngiliz desteğiyle 1955’te kurulan Bağdat Paktı’na yönelik şiddetli muhalefetinde somutlaşmıştır.
Safevi, söz konusu paktı İran’ı Batı sistemine eklemlemeye matuf bir sömürge aygıtı olarak telakki ediyordu. Hatta "İslam’a ihanet" olarak nitelediği bu antlaşmanın imzalanmasını engellemek maksadıyla, Başbakan Hüseyin Ala’ya yönelik İslam Fedaileri eliyle bir suikast girişimi dahi organize etti.
Safevi’nin deneyiminin ikinci ve daha pratik yönü, fiziksel tasfiyeye yahut kendi tabiriyle "mukaddes suikasta" olan sarsılmaz bağlılığıdır. Geleneksel dini otoritelerin aksine Safevi, siyasi suikastı devrimci bir "cihatçı" araç olarak meşrulaştırmış; İslam Fedaileri grubunu, fedakarlık ve yozlaşmış figürlerin ortadan kaldırılması ilkesi üzerine inşa etmiştir.
Üçüncü temel ilke ise İslami hükümet meselesidir. Safevi, İslami hükümet fikrini ayrıntılı bir program dahilinde sunma noktasında Ayetullah Humeyni’den önce davranmıştır. "İslam Fedailerinin Programı" adlı eserinde; şeriat kanunlarıyla yönetilen, Batı mahreçli seküler yasaları reddeden; toplumu ise müstehcen kıyafetler, alkol ve "ahlaksız" sinema gibi Batı etkilerinden arındırmayı hedefleyen kapsamlı bir toplumsal vizyon ortaya koymuştur.
Bu fikirlerin bir neticesi olarak Safevi, Ayetullah Burucerdî’nin şahsında temsil edilen Kum dini otoritesiyle karşı karşıya geldi. Burucerdî, Safevi’yi "dini konularda derinlikten yoksun, pervasız bir genç" olarak nitelendiriyor ve onun silahlı mücadele yöntemine şiddetle karşı çıkıyordu.
Bu derin görüş ayrılığı nedeniyle Safevi tutuklanıp idama mahkûm edildiğinde, Burucerdî’nin Şah nezdinde arabuluculuk yaparak cezayı hafifletmeyi reddetmesi, İslam Fedaileri tarafından bir "ihanet" olarak yaftalandı ve nihayetinde Safevi’nin 1956 yılında idam edilmesine giden yolu açtı.
Safevi’nin hareketinin, onun idamıyla birlikte örgütsel düzeyde çözülmüş olsa da İran İslam Devrimi’ne giden yolu döşediğini söylemek mübalağa olmayacaktır. Bu sebeple, sonraki dönemlerde ortaya çıkan pek çok İranlı İslami hareketin onu "öncü bir mücahit" olarak tesmiye etmesi şaşırtıcı değildir.
Nitekim Ayetullah Humeyni de daha sonra, başta "İslami hükümet" ve "müstekbirlerle (Batı) mücadele" olmak üzere Safevi’nin savunduğu ilkelerin aynısını benimsemiş ve "Filistin’i merkezi bir mesele" olarak ilan etmiştir.
Analizin bağlamından hareketle, o dönemde Ayetullah Humeyni'nin "kalbinin Nevvab Safavi'yle" ve Batı'ya karşı devrim ve cihat fikriyle çarptığı; ancak medreselerin hiyerarşisine ve Şii saflarının vahdetine duyduğu saygıdan ötürü "aklının Burucerdî'de" olduğu ileri sürülebilir.
Lakin Burucerdî'nin vefatı ve Humeyni'nin karizmatik bir lider olarak öne çıkmasıyla birlikte, Safavi tarafından ekilen "cihat tohumları" çatlayarak 1979'da tam teşekküllü bir devrime tahvil olmuştur.
Ahmed Ferdid, konferanslar verdiği, seminerler düzenlediği ve hararetli tartışmalara girdiği için "sözlü filozof" olarak biliniyordu; zira yazmaktan pek hoşlanmazdı. Alman filozof Martin Heidegger'den etkilenen Ferdid, Alman felsefesini çağdaş İran düşüncesine tanıtan isim olarak kabul edilir.
Doğu-Batı ikiliğini coğrafi veya siyasi bir düzlemden ziyade felsefi bir zeminde formüle etmiş; Batı felsefesi tarihinin, "ruhsal hakikat" yerine "dünyaya" odaklanan Yunan felsefesiyle başlayıp, modern çağda insanın Tanrı yerine evrenin merkezine yerleştiği hümanizmle zirveye ulaşan, özünde "varoluşsal hakikatten" bir uzaklaşma hareketi olduğunu savunmuştur.
Ferdid için Batı "tahakkümü", Doğu ise "hakikati" temsil eder. Onun literatüre kazandırdığı "Garbzedegi" (Batı hayranlığı/Batılılaşma) kavramı; tarihsel köklerinden kopmuş Batı dışı toplumların kültürel, entelektüel ve medeniyet tasavvurlarını felç eden bir "kültürel zehirlenme" halini ifade eder.
Ferdid'in öğrencisi olan ve devrimden sonra İslam Cumhuriyeti'nin en etkili ideolojik kuramcılarından biri kabul edilen Rıza Daveri Erdekânî; hocasının bu soyut felsefi fikirlerini, yalnızca Batı demokrasisine değil, aynı zamanda komünizme de karşı duran bütüncül bir siyasi projeye tahvil etmiştir.
Erdekânî; Heidegger ve Hegel felsefelerinden hareketle Batı’yı, parçaları tek tek ele alınabilecek bir siyasi yapı olarak değil, bir "öz" ve "yekpare bir bütün" olarak nitelendirir.
Ona göre Batı, Rönesans ile başlayan bir "düşünme biçimini" temsil etmektedir ki bu biçimin özü, "kutsal hakikatin ölümü" ve kendisini evrenin efendisi olarak gören insan tipinin yükselişidir. Batı bölünmez bir küll olduğu için, Müslümanların ondan seçmeci bir yaklaşımla faydalanması mümkün değildir; yani teknolojiyi alıp kültürü dışarıda bırakamazlar. Çünkü teknoloji yalnızca bir araç seti değil, varoluşa hükmeden ve insanlığı köleleştiren bir "düşünce sistemidir."
Erdekânî, "hümanizmi" yozlaşmış Batı’nın özü olarak nitelendirir; zira bu anlayışın insanlığı Tanrı makamına yerleştirdiğine inanır. Bu mantık silsilesiyle, din ve siyasetin tefriki üzerine kurulu Batı demokrasisini "yozlaşmış" bir sistem olarak reddeder.
Liberal demokrasiye alternatif olarak, yönetimin bağımsız insan aklına değil, ilahi vahye istinat ettiği "erdemli toplum" (Farabi’nin Medinetü’l Fazıla tasavvurundan mülhem) fikrini önerir. Erdekânî’nin liberalizme duyduğu husumet, din düşmanı ve emperyalizmin hizmetindeki pozitivist düşüncenin temsilcisi olarak gördüğü Karl Popper’a yönelik sert saldırılarında kristalize olur. Buna mukabil, teknolojik Batı’nın gerçek mahiyetini ifşa eden bir "çağ bilgesi" olarak tesmiye ettiği Heidegger’i ise hararetle savunmuştur.
Heidegger'in tekniğe yaklaşımını takip eden Erdekânî, Batı teknolojisini insanlığı köleleştiren bir düşünce sistemi olarak değerlendirir. Bu fikir, İran Devrimi'nin Amerikan ve İsrail menşeli teknolojik gelişmelere bakış açısının temel taşlarından birini oluşturur.
Erdekânî, teknolojinin yalnızca tarafsız "araçlar" veya iyi ya da kötü amaçlarla kullanılabilecek makineler olduğu yönündeki yaygın kanaati reddetmek için Martin Heidegger'in felsefesinden yararlanır. Bunun yerine teknolojinin, bir düşünme biçimi ve varoluş üzerinde bir tahakküm mekanizması olduğunu savunur. Ona göre teknoloji, insanlığı kendi gücüne hapseden ve nesneleştiren bir "varoluş metafiziği"ni temsil etmektedir.
Erdekânî, insanlığı özgürleştirme vaadiyle sunulan teknolojinin, nihayetinde onu boyunduruk altına alan bir esaret aracına dönüştüğünü savunur. Teknoloji, insanı güçlendirmekten ziyade ona boyun eğdirmiştir.
Erdekânî teknolojiyi, yekpare bir bütün olarak gördüğü Batı’nın özüyle ilişkilendirir. Modern Batı tarihinin, insanlığı kutsal hakikatin yerine ikame eden hümanizmle başladığını ileri sürer. Bu hümanist anlayışın, evrendeki her şeyi tahakküm altına alma arzusunu doğurduğunu; teknolojinin ise bu egemenlik tutkusunun pratik bir tezahürü olduğunu savunur.
Batı bölünmez bir bütün olduğu için, teknoloji de hümanizm gibi felsefi köklerinden tecrit edilemez. Dolayısıyla teknoloji ithal etmek, kelimenin tam anlamıyla ruhu köleleştiren bir hükümranlık sistemini ithal etmek demektir.
Erdekânî, Heidegger’in "nihilizmin" modern teknolojinin mantıksal bir sonucu olduğu yönündeki görüşünü bütünüyle benimser. Ona göre bu teknolojik sistem; yabancılaşma ve izolasyona sebebiyet vererek nihayetinde Doğu’nun manevi değerlerini reddeder ve insanlığı kendi elleriyle inşa ettiği demir bir kafese hapseder.
Hülasa teknoloji, insanlığın tanrılaştırılmasına ve iktidar hırsına dayanan Batı modernitesinin ruhunu tecessüm ettirir. Bu durum teknolojiyi; insanlara kendi mantığını dayatan, onları manevi hürriyetlerinden mahrum bırakan ve tahakküm makinesinin sıradan birer dişlisine dönüştüren bir sisteme dönüştürür.
Ferdid ve ardıllarının İran Devrimi üzerindeki tesiri aşikârdı. Erdekânî, İslam Devrimi’ni, Batı tarihinin amansız bir çöküşe doğru sürüklenişinden kurtulma hamlesi olarak tasvir eder. Onun önerdiği çözüm yolu; Batı hümanizmiyle "devrimci bir kopuş" gerçekleştirmek ve mutlak surette Allah'a teslim olmaktır.
Modernite ağacının "kurumuş bir dalının" gölgesinde yaşadığımızı ileri sürerek; çözümün bu yapıyı reforme etmekte değil, ağacı kökünden sökmekte yattığını savunur. İran’ın (felsefi kökenleri itibarıyla) Amerika Birleşik Devletleri’ne beslediği husumet; yalnızca petrol hırsızlığına yahut İsrail’e verilen desteğe matuf değildir.
Bu düşmanlık, Amerika’nın Müslüman bireyin özünü tehdit eden tiranlığın ve nihilizmin zirvesini temsil etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu sebeple söz konusu çatışma, varoluşun hiçliğe karşı verdiği bir savunma savaşıdır.
Bu İslami Heideggerci akım, devrim sonrası İran’da Batı karşıtı hissiyata felsefi bir zemin kazandırmış; çatışmayı siyasi ve ekonomik bir rekabetten çıkarıp hak (Doğu/İslam) ile batıl (Batı/hümanizm) arasındaki varoluşsal bir hesaplaşmaya dönüştürmüştür.
Dahası; demokrasi ve insan hakları gibi mefhumları, ilahi egemenliği tartışmaya açan Batı hümanizminin mahsulleri olarak niteleyerek gayrimeşrulaştırmaya matuf bir çaba sergilemiştir. Batı, nihilist ve miadı dolmuş bir varlık olarak resmedilirken; İslam Devrimi, insanlığı Batı’nın teknolojik uçurumundan çekip alacak yegâne "kurtarıcı" irade olarak konumlandırılmıştır.
Celal Al-i Ahmed ve "Garbzedegi" (Batı hayranlığı / Batı çarpılması) adlı eseri, çağdaş İran’daki Batı karşıtı söylemin temel köşe taşlarından biridir. Daha evvel gördüğümüz üzere Al-i Ahmed, Ahmed Ferdid’in düşünce dünyasında filizlenen aynı temel izleği geliştirmiştir.
Bir dönem Komünist Parti (Tudeh) üyeliği de yapan Al-i Ahmed, Musaddık’ın mağlubiyetinin ardından kendisini edebi çalışmalara vakfetmiş; Batı’ya yönelik husumeti, sınır veya kaynak ihtilafının ötesine taşıyarak, üreten merkez ile tüketen çevre arasındaki bir "öz", "kimlik" ve "kader" mücadelesine dönüştürmüştür.
Bu yorum, çevre ülkeler ile kapitalist merkez ülkeler arasındaki ilişkiyi, ilkinin kalkınma başarısızlığının yapısal nedeni olarak gören iktisadi "bağımlılık teorisi" ile paralellik arz eder. Ancak Al-i Ahmed’in eserini özgün kılan cihet, bu ekonomik analizi Batı’ya yönelik açık bir kültürel istihkar (küçümseme) ile mezcetmiş olmasıdır.
"Garbzedegi" (Batı Çarpılması), milliyetçi hareketin akamete uğraması, Musaddık’ın devrilmesi ve Şah’ın şahsında tecelli eden ABD ile İngiltere’nin İran petrolü ve siyaseti üzerindeki tahakkümünden on yıldan kısa bir süre sonra, 1962’de neşredildi.
Al-i Ahmed, Batı’nın mahiyetini tayin ederken ekonomik boyutu merkeze aldı. Batı’ya yönelik temel itirazı, bu kavramı coğrafi karakterinden arındırmasından neşet ediyordu; zira ona göre Batı, Avrupa ve Amerika topraklarından ibaret değil, dünyayı Doğu-Batı olarak değil; Kuzey-Güney yahut üretici-tüketici olarak bölen bir "ekonomik statü"ydü.
Al-i -Ahmed, daha sonra Samir Amin’in Avrupa-merkezcilik ve Edward Said’in Oryantalizm eleştirilerinde kemale erecek olan bu perspektifin öncü isimlerinden biri oldu.
Celal Al-i Ahmed, "Batı, doymuş krallıkları; Doğu ise aç krallıkları ifade eder," diyerek bu ayrımı "Batı doymuş ülkeleri, Doğu ise aç ülkeleri temsil eder," şeklinde tahkim eder. Temel kriterin sınai güç olduğunun altını çizerek şunları kaydeder:
"Batı Çarpılması (Garbzedegi) iki tarafı kapsayan bir süreçtir: Biri Batı, diğeri ise bu süreçten etkilenen bizleriz... Ve Batı; makineler vasıtasıyla ham maddeleri daha karmaşık formlara dönüştürebilen ve bunları piyasaya meta olarak sürebilen tüm ülkeleri ifade eder."
Dolayısıyla, Celal Al-i Ahmed’e göre bu hasımlık bir üretim açığından neşet etmektedir: Batı "üretici", Doğu ise "tüketici"dir. İran’ın kırsal/tarım geleneğinden sarsıcı bir benzetme kullanarak şöyle der:
"(Garbzedegi) yani Batı çarpılması; tıpkı (Vebazedegi) yani kolera çarpılmsı veya (Senzedegi) yani süne/ekin yanığı gibidir. Sünenin buğdayı içten içe nasıl kemirip bitirdiğini gördünüz mü? Kabuğu sağlam görünür ama o artık sadece bir kof kabuktur."
Bu teşbih, Batı’nın Doğuluyu kültürel ve dini muhtevasından arındırıp geriye yalnızca bir dış görünüş bıraktığı fikrini tecessüm ettirir. İranlıyı edilgen bir takipçi veya sıradan bir tüketiciye indirgeyen şey, işte bu "içsel boşalmışlık" halidir.
Al-i Ahmed’in Batı’ya yönelttiği husumetin en temel entelektüel dayanağı "makine"dir. Batı’nın makineyi bizzat icat ettiğine ve onunla birlikte tedrici bir tekamül geçirdiğine; Doğu’nun (İran) ise makine tarafından ansızın istila edilerek ona köle kılındığına inanır. Bu "aşağılanma" halinden kurtulmanın reçetesini ise sarih bir biçimde ortaya koyar:
"Sadece tüketici kaldığımız müddetçe, makineyi bizzat inşa etmediğimiz sürece, Batı vebasına müptela olmaya mahkûmuz."
Ferdid ve Erdekânî gibi Al-i Ahmed de makinenin tarafsız bir araç olmadığını; aksine kendi kültürünü ve siyasetini beraberinde getirdiğini, Doğu’yu kimliğini terk ederek kendisine hizmet etmeye zorladığını savunur:
"Makine ve onun cebri taarruzu karşısında kültürel ve tarihi kimliğimizi muhafaza edemedik; bilakis, eriyip gittik."
Al-i Ahmed, Batı ile olan husumetin yapısal mahiyetini ve Batı’nın (eski adıyla Hristiyanlığın) kendisine engel teşkil eden İslami kurumları veya medreseleri tasfiye etme gayretini ifşa etmek adına tarihi geriye doğru takip eder. Batı’nın İslam dünyasını nasıl kuşattığını şu sözlerle betimler:
"Zahiren ve hakikaten, İslami bir akademi olarak; sömürgeciliğin, misyonerliğin ve Avrupa medeniyetinin yayılmasına karşı duran yegâne kale bizdik."
Al-i Ahmed, Batı’nın bizi yalnızca petrol üzerinden ekonomik olarak değil, aynı zamanda kültürel olarak da birer "ham madde"ye dönüştürerek diz çöktürdüğünü; bu sayede bizi kendi müze ve laboratuvarlarında incelenecek birer nesne haline getirdiğini savunur. Edward Said ve Timothy Mitchell gibi isimlerle olgunlaşan Oryantalizm eleştirileri ve post-kolonyal çalışmalar, Al-i Ahmed’in bu erken dönem tespitleriyle büyük oranda örtüşmektedir.
Lakin Celal Al-i Ahmed, çelişkili fikirlerin yahut düşünce ile eylem arasındaki uçurumun tuzağına düşen figürlerden biriydi. "Batı çarpılması"nı reddeden bu entelektüel, Filistin Nakba’sından ve Mısır’a yönelik Üçlü Saldırı’dan birkaç yıl sonra İsrail’i ziyaret etme davetini kabul etmiş; üstelik daha sonra yayımlanan günlüklerinde oradaki bazı ayrıntılara duyduğu hayranlığı gizlememiştir.
Bu durum pek çok İranlıyı öfkelendirmiştir. İşte paradoks tam da burada yatar: İran’ın İsrail’e yönelik ideolojik düşmanlığının tohumlarını ekenlerden biri, bugün işgalle "normalleşme yanlısı" olarak tanımlananların dahi cüret edemeyeceği bir eylemde bulunmuştur.
Eğer Ayetullah Humeyni İran Devrimi'nin siyasi ve manevi rehberi ise, Ali Şeriati de şüphesiz o devrimi omuzlayan genç neslin zihin dünyasını inşa eden "muallim"di. Şeriati, İran’daki İslam tasavvurunu bir "ritüeller dini" olmaktan çıkarıp bir "değişim ideolojisi"ne tahvil etmeyi başarmış; Şii geleneği ile modern sol kavramları cesurca mezcederek devrime doktrinel bir derinlik kazandırmıştır.
Şeriati’nin düşünce dünyası geleneksel medrese ikliminden neşet etmemiş; aksine, dini arka planı ile Batı tecrübesinin özgün bir sentezi olarak şekillenmiştir. Babası Muhammed Taki Şeriati’nin "adaleti ikame etmeyi hedefleyen tarihsel bir toplumsal hareket" olarak sunduğu İslam yorumundan etkilenmiş ve sosyalizm ile inancı birleştiren "İnanmış Sosyalistler" hareketine dahil olmuştur.
Sorbonne’daki tahsili esnasında Batılı felsefi akımlarla hemhal olmuş; Jean-Paul Sartre ve varoluşçuluktan, Cezayir Devrimi’nden ve sömürgecilik karşıtı kuramcı Frantz Fanon’dan derinden ilham almıştır.
Şeriati yalnızca pasif bir bilgi alıcısı değil, aynı zamanda Che Guevara’nın Gerilla Savaşı ve Frantz Fanon’un Yeryüzünün Lanetlileri gibi küresel devrimci literatürün mihenk taşlarını Farsçaya kazandıran bir mütercimdi.
Bu faaliyet, küresel devrimci mücadeleyi İslami karakterle bütünleştirme yönündeki erken dönem çabalarının somut bir tezahürüydü. Böylece Şeriati, İslam tarihini tarihsel materyalizm merceğinden —ancak tevhid eksenli bir bakış açısıyla— yeniden okuyarak devrime ideolojik bir derinlik kazandırmada hayati bir rol oynadı.
Âdem’in iki oğlunun hikâyesini sadece ahlaki bir kıssa olarak değil, tarihteki sınıf mücadelesinin başlangıcı olarak yeniden yorumladı. Tarihi; sosyalizmi, kardeşliği ve ortak mülkiyeti temsil eden "Habil kampı" ile özel mülkiyeti, tiranlığı ve tekeli temsil eden "Kabil kampı" arasındaki kesintisiz bir savaş olarak gördü.
"Proletarya" terimini "müstazaflar" (zayıf bırakılmış olanlar) kavramıyla ikame etti ve dini, geleneksel Marksist perspektifteki gibi kitlelerin afyonu olmaktan çıkarıp; aydınlanma, adalet ve devrimin meşruiyet zemini haline dönüştürdü.
Şeriati, İslam tarihinin pek çok sayfasını bu devrimci perspektifle yeniden okumuş; sahabe Ebu Zer el-Gıfari’nin biyografisini "radikal bir sosyalist" ve "yoksulların İslam'ını" müdafaa etmek adına otoriteye başkaldıran asi bir Müslüman modeli olarak takdim etmiştir.
Mısırlı yazar Abdülhamid Cevdet el-Sahhar’ın Ebu Zer el-Gıfari kitabına yaptığı tercüme ve getirdiği yorumlar, solcu fikirlerin İslam geleneği içerisinde meşru bir zemine oturtulmasına imkân tanımıştır.
Şeriati’nin Amerika ve Avrupa şahsında temsil edilen Batı’ya yönelik hasmâne tutumu, yalnızca siyasi bir reaksiyon değil, kökleri derinde olan "medeniyet" merkezli bir duruştur. Batı ile kavgayı, İran kimliğinin krizini yansıtan varoluşsal ve kimlik eksenli bir savaş olarak telakki etmiştir.
Şeriati, Batı’nın Doğu’nun özgün karakterini imha etmeyi ve pazarları kendi tüketim mallarına açmayı hedefleyen bir tür "kültürel emperyalizm" tatbik ettiğine inanıyordu.
Batı’nın, insanlığı "içi boş bir tüketim nesnesine" ve kapitalist toplumun sıradan bir dişlisine dönüştürmek adına bilim ve teknolojiyi kullandığı noktasında uyarılarda bulunmuş; bu olguyu "neokolonyalizm" (yeni sömürgecilik) olarak tesmiye etmiş, bunun ön şartının ise "cehalet" ve tarihsel mirasa duyulan güvenin sarsılması olduğunu savunmuştur.
Batı’nın bu taarruzu karşısında Şeriati, "öze dönüş" projesini teklif etmiştir; ancak bu, katı ve geleneksel bir geçmişe rücu etmek değil, "otantik devrimci İslam'a" [Ali Şiası] bir dönüştür. Öze dönüşün, bağımsızlığı muhafaza eden ve medeniyet yarışına katılımı mümkün kılan bir kale inşa etmenin yegâne yolu olduğuna inanıyordu:
‘’Ali’ye, Ali’nin yoluna ve Fatıma’nın tarihin tamamından daha büyük olan küçük evine karşı eskisinden daha fazla bilinç, bağlılık, ihlas, iman ve taassuba kavuşuyorum.’’
Ona göre eğer Mehdi'yi bekleyeceksek, bu bekleyiş adaleti tesis edecek protesto eylemleriyle taçlanmalıdır:
‘’Nitekim çağımızın en seçkin toplumsal düşünürlerinden biri şöyle der: "Akide ve eylem arasında diyalektik bir ilişki vardır." Nasıl? Schandel'in dediği gibi: "Sanatçı eserini yaratırken yaratılır." Firdevsi Şahname'yi inşa ederken Şahname de Firdevsi'yi inşa eder.’’
Şeriati, en geniş manasıyla "emperyalizm" üzerine odaklanmış olsa da, İsrail’e karşı takındığı tavır; Frantz Fanon ve Cezayir Devrimi tecrübelerinden beslenen sömürgecilik karşıtı ideolojisinin ayrılmaz bir parçasıydı.
Cezayir Devrimi'ni destekleyen eserleri ve Che Guevara’nın yazılarını tercüme etme deneyimi, ulusal kurtuluş hareketleriyle kurduğu bağlarla birleşince; İsrail'i otomatik olarak "gerilla savaşı" ve silahlı mücadele gibi yöntemlerle direnilmesi gereken "sömürgeci güçler" kategorisine yerleştirdi.
"Şehadet" ve "cihat" gibi kavramları siyasi İslam’ın yaşayan sütunları olarak takdim eden Şeriati; İslam’ı yalnızca bir ritüeller bütünü olarak değil, kitlelerin kurtuluşu için "yeterli ve aktif bir sosyal program" olarak görerek, Batı'ya karşı yürütülecek gerilla operasyonları için ideolojik bir meşruiyet zemini hazırladı.
Şeriati, fikirlerini belirli platformlar aracılığıyla devrimin yakıtı haline getirerek, kendisini devrimin "entelektüel mimarı" konumuna yükseltti. Bu süreç, Şeriati'nin dersleri sayesinde adeta bir "devrim üniversitesi"ne dönüşen Hüseyniye-i İrşad aracılığıyla tecelli etti.
Ders başına sayıları 6.000'i bulan binlerce genç ve öğrenci, bu kürsülerden feyz alarak daha sonra devrime önderlik edecek olan neslin motor gücünü oluşturdular. Dahası, Şeriati'nin fikirleri Mesud Recevi liderliğindeki İran Halkın Mücahitleri Örgütü (MEK) gibi silahlı gruplara ilham kaynağı oldu.
İslam'ı Marksizm ile mezceden bu örgüt, Şah rejimine karşı devrim saflarında yer aldı (ancak daha sonra Humeyni ile yolları ayrıldı). Şeriati, örgütün gerilla mücadelesini alenen sitayişle andı ve "şehadeti zaferin yegâne yolu" olarak telakki etti.
Şeriati yalnızca Batı'ya bayrak açmakla kalmadı; eleştiri oklarını geleneksel dini kurumlara ve onların siyasetten kopuk figürlerine de yönelterek, onları despotizmle iş birliği yaptıkları gerekçesiyle "şirk" ile itham etti.
Bu yaklaşım, genç dimağları dini kurumların katı otoritesinden özgürleştirerek "devrimci İslam"ın kucağına itti. Böylece Ali Şeriati, başka hiç kimsenin muvaffak olamadığı bir şeyi başardı: Daha devrimci bir "solcu İslam" sunarak Marksistlerin ayağının altındaki halıyı çekti.
Aynı zamanda, boyun eğmeyi reddeden "dinamik bir İslam" tasavvuruyla geleneksel kurumların statükosunu sarstı. 1979'da perde açılmadan hemen önce sahneyi hazırladı, oyuncuları harekete geçirdi ve senaryoyu bizzat kaleme aldı.
Dr. Mustafa Çamran, seleflerinden farklı olarak, muazzam bir bilimsel uzmanlığı derin köklü bir aktivist mirasla mezceden özgün bir modeli temsil etmektedir. Bir plazma fizikçisi olan Çamran, Amerika Birleşik Devletleri'nin en prestijli kurumlarından biri olan Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley'den mezun olmuş ve NASA ile bağlantılı Bell Laboratuvarları'nda çalışmıştır. Ancak Çamran, bu "teknoloji cennetini" terk ederek savaşın cehennemini seçmiş; "epik mistisizm" veya "mistik cihatçılık" olarak tavsif edilebilecek özgün bir düşünce ekolünün kurucusu olmuştur.
Çamran'ın Amerika Birleşik Devletleri'ne beslediği husumet yüzeysel bir tepki değil, Batı sisteminin tam kalbinden neşet eden varoluşsal bir karşı duruştu. Bedeni fizik laboratuvarlarında ter dökerken, ruhu ölümcül bir yabancılaşma içindeydi; bu sebeple Amerika'ya olan düşmanlığını, Batı'nın materyalizmine karşı "irfani bir aşkınlık" yoluyla somutlaştırmaya gayret etti.
Amerika'da kaleme aldığı hatıratında, hâkim materyalist anlayışa duyduğu sarih nefret açıkça müşahede edilir. 10 Mayıs 1965 tarihli bir notunda şöyle der:
"Allah'ım, umutlarımın ve dileklerimin gökyüzü karanlık ve kasvetli bir hal aldı... Kalbim herkesten uzaklaştı... Üzüntü ve keder kalbime öyle bir baskı yapıyor ki ne ağlayabiliyorum ne de inleyebiliyorum. Boğulmak üzereyim."
Çamran'ın Batı’da hissettiği bu "boğulma" hissi, özünde "ruhsuz bir dünya" tasavvurunun reddiydi; Ali Hüseyin, "Kanın Kılıca Karşı Zaferi" adlı makalesinde bu durumu analiz ederken, Çamran'ın bedeniyle bu dünyada yaşayan ancak ruhuyla yüceler alemine bağlanan "insan-ı kâmil" mefhumunu temsil ettiğini belirtir.
Ancak Çamran bu reddedişi sadece kalbi bir buğz olarak bırakmadı; inancını bilfiil eyleme döktü. 1964 yılında Amerika Birleşik Devletleri’ni terk ederek Cemal Abdunnasır yönetimindeki Mısır’a gitti ve burada Şah rejiminden İran’ın kurtuluşunu hedefleyen "Birlik ve Eylem Örgütü" bünyesinde gerilla harbi üzerine yoğun bir askeri eğitim aldı. Çamran daha sonra Lübnan’a geçerek İmam Musa Sadr ile birlikte "Mahrumlar Hareketi"ni ve onun askeri kanadı olan Lübnan Direniş Alayları'nı (Emel) kurdu.
Lübnan’da Çamran, "hakikate" ulaşmanın bir yolu olarak "halka hizmet etme" şiarıyla tasavvufi bilgiyi ete kemiğe büründürmeye çalıştı. Lübnan’dan yazdığı bir mektupta fedakarlık felsefesini şöyle izah ediyordu:
"Fırtınalar koptuğunda Allah'a güvenmek ve mutmain bir kalple yükselmek ne kadar güzel... Ölüm kalım savaşında tereddüt etmeden şehadetin kucağına girmek ne kadar güzel... Bir insanın yolu aydınlatan bir meşale olması ne kadar güzel."
Burada Tabiîn'den Abdullah bin Mübarek’in "zahit mücahit" anlayışıyla bir yakınlaşma müşahede ediyoruz. Çamran için cihat sadece çarpışmak değil, ruhu arındırmak adına icra edilen titiz bir manevi egzersizdir. Nitekim şöyle der:
"Bu sözleri kimsenin okuyup bana dua etmesi için değil, yanan kalbimi teskin etmek ve içimdeki volkanı dindirmek için yazdım... Gece yarısı kalbi alev alev yanan o dervişin niyazı ne kadar güzel... Ölüm meydanlarındaki o devrimci şehidin feryadı."
Çamran kendisini sadece maddi zafer peşinde koşan bir savaşçı olarak değil, etrafını aydınlatmak için erimesi gereken bir "mum" olarak görür. Hatıratında ifade ettiği üzere:
"Bir mumdum, bir gözyaşı oldum; bir aşktım, bir su oldum... Bir ateştim, bir duman oldum."
İslam Devrimi’nin zaferinden sonra İran’a taşıdığı ve Savunma Bakanlığı görevini üstlendiği temel paradigma buydu. Çamran makam odasına hapsolmak yerine, bizzat Kürdistan ve Huzistan cephelerine koştu. Irak savaşı esnasında Pave’nin kurtarılmasının ardından İran halkına hitaben yayınladığı mesajda, askeri liderlik ile sufi bağlılığın o dikkat çekici mezci açıkça görülmektedir: "Bir an bile hayatta kalma umudum yoktu... Bir korkunç savaştan diğerine geçtim... Yolu aydınlatmak için yanmak istiyorum... Büyük İslam misyonumuzun ikmal edilmesini arzuluyorum."
Çamran, İmam Musa Sadr’a bıraktığı son vasiyetinde bu sufi felsefesini şöyle hülâsa eder: "Ben aşkın ve ibadetin üstatlarından biriyim; hakikatin temsilcisi, fedakârlığın timsaliyim... Aşkımla yanıyorum ve bundan zevk alıyorum; bu zevk ise sevgime mukabil alabileceğim en büyük ödüldür."
Mustafa Çamran’ın tecrübesi; Batı hegemonyasına karşı en tesirli "silahın", dünyadan elini eteğini çekmiş ve kaybedecek hiçbir şeyi kalmamış "yanan bir kalp" olduğunu vazettiği için pek çok mutasavvıfı ve aşkın felsefe meraklısını cezbetmiştir. Bu felsefi düzlemde Amerika; yanan kalplerin kendisinden arınması gereken o ruhsuz ve kurak dünyayı temsil etmektedir.
Murtaza Mutahhari, İran Devrimi sürecinde Ayetullah Humeyni’den sonraki en kudretli ikinci figür konumundaydı; nitekim devrimin zaferinden yalnızca birkaç ay sonra, Mayıs 1979’da, sol-İslamcı Furkan Grubu tarafından düzenlenen bir suikast neticesinde hayatını kaybetti.
20. yüzyılın en mümtaz Şii filozofu Muhammed Hüseyin Tabatabaî’nin talebesi olan Mutahhari, kendisinden önceki pek çok ulema gibi İmam Hüseyin’in şehadetine odaklanmıştı; ancak onun asıl hedefi, Kerbela vakasına dair Şii zihin yapısını yeniden inşa eden bir mimar olmaktı.
Mutahhari, Hüseynî Destan (Hamase-i Hüseynî) adlı eserinde, Hüseyin adına düzenlenen meclisleri Şah rejimine karşı patlamaya hazır birer "saatli bombaya" dönüştüren fikri bir manifesto sundu.
Mutahhari’nin devrimci projesi ve "çağın Yezidi" olarak tesmiye ettiği ABD/İsrail eksenine yönelik husumetinin fıkhi ve düşünsel temelleri birkaç safhada hülâsa edilebilir:
İlki, "günahların kefareti" efsanesinin tasfiye edilmesidir. Mutahhari, İmam Hüseyin’in —Hristiyanlıktaki kurtuluş doktrinine benzer şekilde— takipçilerinin günahlarına kefaret olmak adına katledildiği yönündeki yaygın halk inancını yıkmaya gayret etti. Bu anlayışa şiddetle karşı çıkarak şöyle demiştir:
"Hüseyin günahlarla savaşmak için kıyam etti, biz ise onu günah işlemek için bir kalkan haline getirdik! Hüseyin’in bir sigorta şirketi kurduğunu iddia edip insanları 'gözyaşı taksitleri' mukabilinde bu şirkete kaydolmaya çağırdığımızda, haddi fazlasıyla aşmış olduk."
Bu yaklaşımla Mutahhari, pasif yas tutma kültüründen aktif bir "örnek alma" (teessî) yoluna kapı açmış; yasın bir af mekanizmasına dönüşmesine mani olarak onu devrimci bir taahhüde evriltmiştir.
Eğer Hüseyin, siyasi ve toplumsal yozlaşmaya karşı savaşırken can verdiyse, onun için yas tutmak ancak onun mücadelesine eklemlenmekle anlam kazanır; adaletsizlik karşısında susup şefaat beklemekle değil.
İkinci safha ise Hüseyin’in kıyamının mahiyetine dair yaptığı analizdir. Mutahhari, bu devrimi yalnızca Yezid’e biat etmemek gibi "savunma amaçlı" bir refleksle veya Kufelilerin davetine icabet etmekle sınırlı görmeyi reddeder.
O, asıl ağırlığı üçüncü bir unsura verir: Emr-i bi'l-maruf ve nehy-i ani'l-münker (İyiliği emretmek, kötülükten men etmek). Mutahhari’ye göre kıyamı asıl yücelten budur; zira bu, taarruz edici (ofansif) bir unsurdur:
"Eğer üçüncü unsuru esas alırsak, İmam’ı çatışmaya iten şey davet veya biat değil; bizzat çatışmaya karar veren İmam’ın kendisi olacaktır."
Mutahhari, küresel istikbar ve İsrail olarak tanımladığı "münker" (kötülük) ile yüzleşmeyi, Müslümanlar için asli bir vazife mertebesine yükseltir. Ona göre Hüseyin, Kufeliler destek vermese dahi o zalim otoriteyle yine de hesaplaşacaktı. Mutahhari'nin perspektifinde ABD ile hesaplaşmak, yalnızca siyasi bir reaksiyon değil, imanın özünden neşet eden zaruri bir fıkhi mükellefiyettir.
Mutahhari, "iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak" ilkesini tartışırken meseleyi tarihin tozlu sayfalarından söküp bugünün yakıcı gerçekliğine taşır. Onun derslerinde efsaneleşen o meşhur uyarısı tam da bu noktada yankılanır:
"Şimr 1300 yıl önce öldü, siz bugünün Şimr’ini tanıyın!" Hüseyin’in katili Şimr bin Zi’l-Cevşen şahsında Mutahhari, tarihsel figürlere duyulan nefretin, çağdaş zalimlere karşı bir eyleme dönüşmediği müddetçe beyhude olduğunu vurgular.
Mutahhari’nin devrimci okumasında Kerbela ile Filistin et ve tırnak gibi birbirine bağlıdır. Ona göre, Filistinlilerin susuzluğuna ve kuşatılmışlığına karşı bir öfke barındırmayan "Hüseyin’in susuzluğu" ağıtları anlamsızdır. Hüseynî Destan üzerine verdiği bir vaazda, dönemin İsrail Başbakanı Moşe Dayan’ı "çağın Şimr’i", Beyaz Saray’ı ise "Yezid’in Sarayı" olarak nitelendirerek safını netleştirmiştir.
Bu noktada Mutahhari, iki tür yas arasında keskin bir ayrım yapar: insanı uyuşturan uysal ağıt ile insanı ayağa kaldıran destansı coşku. Hüseyin’in şahsiyetini "insanlığın destanı" olarak tanımlar ve onun ruhunun bir "kaynama noktası" olduğunu savunur. Mutahhari için yas törenleri, günah çıkarma mekânları değil, birer "eğitim kampı" olmalıdır. Dinleyici o törenden bu "kaynama" duygusuyla ayrıldığında, doğal bir refleksle savaşacağı bir "Yezid" arayacaktır. Mutahhari’nin yegâne amacı, yas törenlerinde heba edilen o devasa enerjiyi içeride Şah’a, küresel ölçekte ise ABD ve İsrail’e yönlendirmektir.
Mutahhari, "tahrif" meselesini sadece tarihsel bir hata değil, İslam düşmanlarına hizmet eden bir bela olarak görür. "Kelimeleri yerlerinden saptırırlar" (Maide, 13) ayetine atıfla, Yahudilerin tarih boyunca tahrifatın "şampiyonları" olduğunu iddia eder ve Müslümanların Hüseyin’in kıyamını yanlış yorumlayarak aynı tuzağa düştükleri konusunda uyarır. Aşura’yı bir "uyuşturucuya" veya sadece bir "gözyaşı İslamı"na indirgemeyi, sömürgeci güçlere verilebilecek en büyük hediye olarak niteler.
Nihayetinde Ayetullah Humeyni; Celal Al-i Ahmed’in teşhis ettiği "yabancılaşmayı", Nevvab Safevi’nin "devrimci ateşini", Şeriati’nin formüle ettiği "ideolojiyi" ve Mutahhari ile diğerlerinin canlandırdığı "tarihsel hafızayı" tek bir potada eritmeyi başarmıştır. Bu muazzam düşünsel miras, Humeyni’nin elinde "Velayet-i Fakih" adını verdiği bir devlet nizamına ve yönetim teorisine dönüşerek 1979’da tarih sahnesine çıkmıştır.
Humeyni’nin perspektifinden İslam Devrimi’nin entelektüel projesi, Celal Al-i Ahmed’in teşhis ettiği ve İran’ı pençesine alan o meşhur "Batı çarpılması" (Garbzedegi) hastalığının tedavisi üzerine kuruluydu.
Bu veba, İranlı bireyi kendi öz kimliğinden koparmış ve onu Batı’nın devasa makine çarkları arasında kimliksiz bir "nesneye" indirgemişti. Humeyni bu teşhisi devraldı; ancak onu "kültürel bir eleştiri" katmanından çıkarıp sert bir "ideolojik çatışma" sahasına sürdü. Artık Batı sadece bir teknoloji kaynağı değil, doğrudan "küresel kibir makinesinin" (istikbar) ete kemiğe bürünmüş haliydi.
Humeyni, dünyayı kapitalizm ve komünizm arasındaki o bilindik kutuplaşmanın ötesinde, üçüncü bir ihtimale yer bırakmayan iki ana kampa ayırdı: Bir yanda İslamcı uyanışın önderliğindeki "mustazaflar" (ezilenler), diğer yanda ise ABD, NATO ve Siyonizm’in temsil ettiği "müstekbirler" (kibirliler). Bu radikal tasnife göre, devrimci İslam projesinin dışında kalan her hareket, er ya da geç küresel kibrin değirmenine su taşıyordu. Amerika artık sadece bir süper güç değil, kötülüğün membaı olan "Büyük Şeytan" idi.
Bu duruş, İran siyasi tarihinde köklü bir kırılmayı temsil ediyordu. Zira Musaddık gibi önceki milliyetçi liderler, zaman zaman İngiliz etkisini kırmak için Amerikan desteğine bel bağlamışlardı. Humeyni ise 1953 darbesinin acı tecrübesinden ders çıkararak Amerikan "tarafsızlığına" dair tüm umutları çöpe attı. Ona göre Şah yalnızca bir figürandı; gerçek iktidar Tahran’da değil, Washington ve Tel Aviv’de mukimdi.
Humeyni bu düşmanlığı siyasi bir rekabetin ötesine taşıyarak fıkhi bir zemine de oturttu: "Amerikan İslamı" kavramını icat etti. Bu terimle, sömürgeci güçlerin çıkarlarına hizmet eden, uysal, sadece para ve iktidar odaklı bir din anlayışını hedef aldı.
1963 ayaklanmasıyla birlikte liderlik, Batı tipi liberal bir çizgi izleyen Mehdi Bazergan gibi isimlerden, Humeyni’nin karizmatik ve devrimci otoritesine geçti. O güne dek imkânsız görülen o sarsıcı iddia ilk kez o zaman dile getirildi:
"Amerika ve İsrail’e karşı dimdik durabilir ve Şah rejimini yerle bir edebilirsiniz."
Humeyni, İsrail’i komşu bir devlet yahut sınır düşmanı olarak değil, emperyalist sistemin asli bir unsuru olarak telakki etmiştir. Bu sebeple ona yönelik husumet süreklidir ve bu hareket iktidarda kaldığı müddetçe de devam edecektir.
Humeyni, Siyonizmin —hiçbir bahane, gizleme yahut çekinceye mahal bırakmaksızın— kesin reddini, devrimin ilan edilmiş hedeflerinin en başına yerleştirmiştir. Bu düşmanlığın maliyetinin de gayet farkında olan Humeyni; "Siyonist varlığa karşı mücadele İran İslam Cumhuriyeti’ne çok pahalıya mal oldu... Yaptırımlar nedeniyle aylık milyarlarca dolar kaybediyor," demiştir. Bu ısrar, tüm maliyetine rağmen, Humeyni için İsrail’e karşı takınılan tavrın bir çıkar meselesi değil, bir kimlik düşmanlığı olduğunu teyit etmektedir.
Ancak asıl mesele, Humeyni’nin bu devrimci fikirleri nasıl bir yönetim sistemine tahvil etmeyi başardığıydı. Bu zorluk, İslam hukukunun "özgünlüğünü", "modernleşme" ve devlet inşası amaçları doğrultusunda kullanma girişimiyle bağlantılıydı.
Humeyni’ye göre ithal modeller (liberalizm, milliyetçilik, Marksizm) başarısız olmuştu; o halde alternatif neydi? Seyyid Ali Musevi’nin belirttiği üzere Humeyni’nin argümanının özü şuydu: "İran ve Mısır’daki Müslüman halklar... Amerikan İslam’ı değil, devrimci İslam istiyordu."
Velayet-i Fakih (İslam Hukukçusunun Vesayeti) teorisi, Şii doktrinindeki fakihi, Mehdi’nin dönüşünü bekleyen bir danışman olmaktan çıkarıp emperyalizme karşı mücadeleyi bizzat yöneten bir hükümdara dönüştürdü. Bu teori, İslamcı partilerin aktivist yaklaşımlarından beslenerek devletin genel yapısına dönüştü.
Nihayetinde, bu düşmanlığın kurumsallaşması, Humeyni’nin "dünyanın ruhu" olarak tanımladığı mistik boyut göz ardı edilerek anlaşılamaz. Batı dünyasını manevi olarak "ölü", İran Devrimi’ni ise "ruhsuz bir dünyaya hayat üfleme" hamlesi olarak görüyordu. Amerikan teknolojisine (kılıç) karşı, "ezilen şehitlerin kanının bu dünyaya hayat üflemenin sırrı olduğuna" inanarak şehadet silahını sundu.
Humeyni; sömürgecilik sonrası dönemde yaşamış Al-i Ahmed ve Şeriati gibi entelektüellerin teşhislerinden, Nevvab Safavi’nin militan ruhundan, medreselerin dini meşruiyetinden ve Dava Partisi gibi oluşumların teorik birikiminden yararlanarak, emperyalizmle mücadeleyi tarihsel bir sentez halinde formüle etti.
Bu teoride Amerika sadece düşman bir devlet değil, tevhidin karşıtını temsil eden "Büyük Şeytan"dır. Dolayısıyla ona karşı düşmanlık, uzlaşmaya kapalı dini bir ilke ve İslam Cumhuriyeti’nin üzerine bina edildiği sarsılmaz temeldir.
İran'ın emperyalizme karşı beslediği husumetin entelektüel kökenleri; pratik bir fıkhi tepki olarak başlayıp kapsamlı bir entelektüel dizgeye evrilen, birikimli bir tarihsel süreç üzerinden takip edilebilir. Bu çatışmanın ilk kıvılcımı, Mirza Muhammed Hasan Şirazi’nin 1891 yılındaki meşhur "Tütün Fetvası"na kadar uzanır. Bu fetva sadece tütün kullanımının yasaklanması değil, aynı zamanda Batı kapitalist hegemonyasına karşı ideolojik bir silah olarak "ekonomik boykot" kavramının tarih sahnesine sürülmesi anlamına geliyordu.
O dönemde Şirazi; İslami piyasanın bağımsızlığının inancın bağımsızlığından ayrılamayacağı ve sömürgeciye ekonomik bağımlılığın "Zamanın İmamı’na karşı savaşmak" olduğu yönündeki hukuki-siyasi ilkeyi pratiğe dökmüştü. Bu yaklaşım, daha sonra tüketimi varoluşsal bir bağımlılık olarak gören teorilerin yolunu açtı.
Bu eğilim, 20. yüzyılda "sömürgeci modernite" ile "İslami özgünlük" arasında bir çatışmaya dönüştü. Söz konusu gerilim, dini kurum içerisinde derin bir ayrışmaya yol açan 1906 Meşrutiyet Devrimi'nde en açık haliyle kendini gösterdi.
Bir kesim anayasadan yana tavır alırken, Şeyh Fazlullah Nuri; parlamentoyu ve beşerî yasama yetkisini bir sapkınlık olarak niteleyen, yasaların yalnızca şeriatten türetilmesi gerektiğini savunan Batı karşıtı duruşun önde gelen teorisyeni olarak sivrildi. Nuri, laik anayasacıların "küfür topraklarının geleneklerini" getirmeye ve hak ile batılı eşitlemeye çalıştığına inanıyordu.
Onun idamı, yıllar sonra kendisini "Batı’ya boyun eğmeyi reddettiği için katledilen ilk şehit" olarak gören Celal Al-i Ahmed tarafından yeniden canlandırılarak sembolik bir mertebeye taşındı.
Bu süreci; Ferdid, Erdekânî, Safevi, Şeriati ve Al-i Ahmed’i kapsayan uzun bir tarihsel silsile izledi. Bu entelektüel birikim, Amerikan hegemonyasını monarşinin yozlaşması ve İsrail'in varlığıyla organik olarak ilişkilendiren Humeyni’nin fıkhi-siyasi formülasyonunda zirve noktasına ulaştı. Bu düşmanlığın en kritik dönüm noktası, Humeyni’nin İran’ı resmen Amerikan sömürges, ilan eden bir "köleleştirme belgesi" olarak gördüğü, 1964 tarihli Amerikan danışmanlarına yönelik "Kapitülasyon Yasası" (Dokunulmazlık Yasası) oldu.
O meşhur konuşmasında, "Eğer Amerikalı bir aşçı Şah’ı çiğnerse, kimsenin itiraz etme hakkı olmayacaktır," diyerek tepkisini dile getirdi. Aynı zamanda İsrail'i de bu hegemonyanın bir uzantısı, İran ekonomisini ele geçirmeyi ve Kur’an’a savaş açmayı amaçlayan bir güç olarak tanımladı.
Düşmanlığı kurumsallaştırmak adına devrimci söylem dünyayı yeniden tanımlayarak Soğuk Savaş ikiliğini aşmış; dünyayı Kur’anî bir referansla Amerika önderliğindeki "müstekbirler" (kibirliler) ve "müstazaflar" (ezilenler) olarak iki kampa ayırmıştır. Bu durum tarafsızlığı imkânsız kılmıştır. Bu bölünme; boyun eğmeyi ve tiranlığı temsil eden "Amerikan İslam’ı" ile devrimi ve hürriyeti temsil eden "Öz Muhammedî İslam" arasındaki keskin ayrışmaya dayanıyordu.
Bu zaviyeden bakıldığında, ABD ve İsrail’e yönelik husumet; egemenliği ve özgünlüğü geri kazanmanın kaçınılmaz bedeli, Şah’a karşı kitleleri birleştirmenin bir aracı ve ülkeyi bir tüketim pazarı ile kültürel sömürgeye dönüştüren bağımlı modernleşme modelinin reddi haline geldi. Neticede bağımsızlığın bedelsiz kazanılamayacağı ve bu düşmanlığın maliyeti ne kadar yüksek olursa olsun, "ötekinin" projesinde asimile olmanın bedelinden daha tercih edilebilir olduğu vurgulandı.
Çeviri: YDH